XVII a. pirmoje pusėje, veikiausiai trečiame dešimtmetyje, Krokuvoje buvo surašyta ir Romon pasiųsta Lenkijos jėzuitų istorija, pavadinta „Kuriais metais, kokia proga ir kieno sumanymu Draugija įsikūrė Lenkijos Karalystėje“ (Quo anno, qua occasione, quo authore, Societas ingressa sit in Regnum Poloniae). Į Lenkiją jėzuitai atvyko 1564 m., po penkerių metų įsikūrė ir Lietuvoje. Tuo metu jie priklausė Lenkijos provincijai, todėl pirmųjų Lietuvos jėzuitų darbai irgi buvo aprašyti Lenkijos Jėzaus Draugijos apybraižoje. Lietuvos religinė padėtis ir jėzuitų kasdiena joje pristatyta dramatiškai: liaudis tamsi, bažnytinė disciplina pakrikusi, siaučia eretikai ir schizmatikai.
Apibendrintas vaizdas net pačiam jėzuitų istorikui pasirodė toks niūrus, kad pastarasis pajuto reikalą jį rimčiau pagrįsti. Po ranka buvo lietuvių misionierių ataskaita, ne iš praeities, o šviežia – aprašanti tris misijų keliones į tris skirtingas vietoves 1619 m. Vietovės neįvardytos, tačiau įvairūs požymiai leidžia spėti jas esant Rytų Lietuvoje. Tiesa, Lietuvos jėzuitų provincija jau nuo 1608 m. buvo savarankiška, tačiau pasakojimas apie apaštalavimą buvo įtaigus, patikimas ir liudijo, kad vaizdas ne ką tepagražėjo. Daugiausia dėmesio ataskaitoje skirta valstietiškos pagonybės liekanoms – dievai ir kultai apibūdinti daug išsamiau ir raiškiau, negu tėvų jėzuitų kova su jomis. Informacijos (ir unikalios, ir papildančios, kas žinota) gausa, sistemiškas jos pateikimas, galiausiai – gyvosios lietuvių kalbos inkliuzai šį pasakojimą daro pirmarūšiu šaltiniu valstietiškam panteonui pažinti.
Mėginantis atkurti kurios nors epochos lietuvių religiją, turi tapti dėlionės virtuozu – net sistemiškiausi šaltiniai faktiškai tėra didelio paveikslo segmentai. Iš anksto aišku, kad paveikslo gabalėlių trūksta, o turimieji, surankioti iš skirtingo pobūdžio versmių, skirsis atspalviu ir glus vienas prie kito nebūtinai preciziškai. Kantrus fragmentų derinimas ir perdėliojimas trunka jau kelias religijotyrininkų kartas. Įterpti šios 1619 m. ataskaitos žinias į turimą visumą – irgi ne dienos darbas. Šiame straipsnyje tebus, vengiant karštligiško entuziazmo, pamėginta apžiūrėti tai, kas labiausia puola į akį.
Neabejotina, kad misonieriai surašė ne viską, ką patyrė konkrečioje vietovėje. Jie išskyrė būdingus dalykus ir sutelkė juos prie vienos ar kitos vietos papročių. Aprašant pirmą vietovę, pabrėžiami aukojimai mirusiesiems – apie juos žinome nemaža, nors pats pasakojimas turimas žinias ir papildo, ir patikslina. Toliau pereinama prie derlingumo šventės, galbūt švęstos pavasarį, apie šv. Jurgį.:
Norėdami paskatinti laukų derlingumą ir nuo tvartų atitolinti vilkus, rengdavo didelę iškilmę, į tuos aukojimus gausiai rinkdamiesi su žmonomis, tarnais, vaikais.
Norėdami paskatinti laukų derlingumą ir nuo tvartų atitolinti vilkus, rengdavo didelę iškilmę, į tuos aukojimus gausiai rinkdamiesi su žmonomis, tarnais, vaikais ir, visų akivaizdoje aukotojui atlikus nederamas apeigas, tuo, ką gyvatėms užmušdavo ir atnašaudavo – moteriškos lyties kiaulę ir papločius, ant žemės susėdę be saiko vaišindavosi, o likučius sunešdavo į svirną ir tam tikroje vietoje atiduodavo žemei.
Tai, kas pasakojama toliau, atrodo kaip šios šventės tęsinys, tekste nėra jokios prasminės ar grafinės pauzės:
Kaip pas žydus esama maldingo ir girtino papročio, kad nedera švenčiausiojo vardo Jehova kasdienoje savintis, taip anie [valstiečiai] didžiausiu nusižengimu laiko vartoti tokius žodžius: Giwate, ragana, smyx per wałeną (gyvatei ir raganai liepiančius eiti per velėną).
Lietuviška frazė misionieriaus užrašyta taisyklingai, žodžiai suprantami, bet ką visa tai reiškia? Antrąją frazės dalį (be kreipinių) seniai žinome iš Jono Lasickio knygelės apie žemaičių dievus (užrašyta prieš 1580 m.):
Smik smik Perleuenu. Šį dievą lietuviai pavasarį, taisydamiesi arti, pagerbia. Jam priklauso pirmoji žagre išvaryta vaga. Tos vagos per visus metus negalima peržengti tam, kuris ją išvarė: antraip užrūstintų dievybę.
Lasickio cituojama ritualinė frazė atstatoma nesunkiai: ją rekonstravo jau Mikalojus Akelaitis ir Antonis Mierzyńskis: Perleuenu yra rinkėjo iškreipta Per uelenu – „per velėną“, o smik – ištiktukas „šmikšt“. Šis tekstas, net ir atkūrus lietuviškus žodžius, lieka stebinamai nedarnus: Smik smik… tikrai nėra teonimas, o į ką iš tikro kreipiamasi – nenurodoma; dievybės pobūdis ir apeigos jai pagerbti – neapibūdintos. Vis dėlto dėlionei šio to esama: sužinome, kad frazė susijusi su orės pradžia.
Trečias dėlionės fragmentas – Motiejaus Pretorijaus „Prūsijos įdomybės“ (XVII a. antra pusė). Ten užrašytas vieno berno, atkilusio nuo Jurbarko, pasakojimas:
„Toje vietoje [prie Jurbarko] įvairūs kaimai [...] dar laiką vaidilą, kurį vadino monininku (Monininken) [...]. Tam tikru metų laiku, paprastai pavasarį ir rudenį [...] jis sukviečiąs žmones ir tam tikrais burtažodžiais sušaukiąs visokias gyvates (Schlangen)“; gyvatės „užšliaužią ant stalo [...] ir paliečią visus valgius. Tada prasidedanti puota, užsibaigianti dideliu girtavimu. Pasibaigus puotai kiekvienas dalyvis turįs pasakyti vaidilai, kas jam yra negerai, kas padaręs žalos arba jį nuskriaudęs ir ką už tą skriaudą norįs padaryti skriaudikui. Jeigu kas norįs sunaikinti skriaudiko javus laukuose, tai vaidila imąs gyvatę į abi rankas, užkerįs ją iš naujo, vėl pasakąs keletą burtažodžių ir liepiąs jai bėgti per duris arba per langą šiais žodžiais: Szmikszt per Esze, t. y. „eik per ežią“. Tada minėto skriaudiko rugiai bei kiti javai būsią sunaikinti ledų arba kenkėjų. Jeigu vaidila sakąs: Szmikszt per arrůda, būsiančios sunaikintos visos javų atsargos. Jeigu sakąs: Szmikszt per Twartus, tai tokiam turį kristi gyvuliai ir t. t. [...] O šis buvo žaltonis (Zaltonis), t. y. žalčių mokytojas.“
Pretorijaus pasakojimas buvo įtartinas – jame pernelyg ryškūs apie prūsų religiją rašiusių autorių stereotipai (vaidila, žaltonis, „puota, užsibaigianti dideliu girtavimu“) ir folkloriniai motyvai (gyvačių kerėtojas). Gali kilti mintis, kad tekstą surentė pats Pretorijus, norėdamas kaip nors išaiškinti ir panaudoti Lasickio žinutę. Tačiau aptikus 1619 m. liudijimą, Prūsijos įdomybių pasakojimo jau negalima nustumti atžagaria ranka. Be kita ko, Pretorijaus pasakojimas leidžia tvirčiau lietuviškos frazės vartojimą susieti su jėzuito prieš lietuviškąją frazę aprašyta apeigine puota. Kartu aiškėja, kodėl taip keistai ir neužtikrintai kalba Lasickis: iš jėzuitų ataskaitos sužinome, kad cituojamas lietuviškas posakis buvo tabuizuotas. Galbūt, pilna forma – su mitiniais vardais, jis, kaip matyti iš Pretorijaus pasakojimo, leistinas vartoti tik specialios kompetencijos asmenims.
Ką gi galime pasakyti, sujungę visus dėlionės gabalėlius? Lasickio–jėzuitų ir Pretorijaus žinios vaizduoja skirtingas situacijas, bet ritualas yra iš esmės tolygus. Pretorijus kalba apie atpildą, kerštą už padarytą žalą. Kerėtojas ritualiniu pasakymu siunčia gyvatę „per“ baudžiamo asmens ūkį, taip jį suniokodamas. Pradedant Lasickio ir jėzuitų minimus pavasario darbus, tikslas atvirkščias – laukus reikia apsaugoti nuo pikto. Ežia, aruodas, tvartai priklauso žmogaus darbu įgyventai erdvei. Tuo tarpu velėna yra darbo neliesta gamtos sritis. Tad pavojingą jėgą nukreipiant eiti „per velėną“, ji siunčiama tolyn nuo žmogaus veiklos erdvės: ten, kur ji ūkiui negalės pakenkti – į laukinę teritoriją. Kaip dažnai esti senuosiuose tikėjimuose, ta pati frazė ir žeidžia, ir gydo.
Pretorijaus pasakojimas buvo įtartinas – jame pernelyg ryškūs apie prūsų religiją rašiusių autorių stereotipai (vaidila, žaltonis, „puota, užsibaigianti dideliu girtavimu“) ir folkloriniai motyvai (gyvačių kerėtojas).
Du dėlionės gabalėliai dailiai sugula vienas šalia kito trečios vietovės apibūdinime: moterys aukojančios vištas, „idant audiniai gerai nusidažytų“. Šį keistoką paprotį papildo Lasickis, savo ruožtu minėdamas net du „dažų dievus“, garbinamus tų, kurie „miškuose ieško dažų vilnoms dažyti“. Akivaizdu, kad dažymo ir mitologijos sąsaja nėra atsitiktinė ir reikalauja tolesnio kultūrinės antropologijos įkontekstinimo.
Dabar pereikime prie didžiausio netikėtumo, kurį šiuolaikiniam skaitytojui parengė prieš keturis šimtus metų gyvenęs autorius. Misijos aprašas antroje vietovėje pradedamas lietuviškai surašytu devynių dievų katalogu:
Ten būta didžiausio dieviškosios ir žmogiškosios teisės neišmanymo, apsčiai prietarų, senovinės bedievystės liekanų. Iš viso išskaičiuoti devyni dievai, ar veikiau demonai, kuriems buvo aukojama: Karalus Dungaus, Ƶempats, Jsodas, Nuosetas, Dimsipats, Galb Dewe, Diewogindiwe, Aukie, Dirwoksznis.
Tai ne bet kokios dievybės. Joms aukojamos naminių gyvulių ar paukščių aukos. Bent jau kai kurios iš jų (o gal ir visos) yra bendruomeninės. Toliau misionierius nuosekliai išvardija dievybių funkcijas ir atnašavimus.
Turime XVI a. paskutinį ketvirtį parengtus Lasickio ir jo amžininko Motiejaus Stryjkovskio dievų katalogus, pirmiausia liečiančius Žemaitiją. Šis katalogas kai kur sutampa su jų sąrašais, kai kur vardija iš kitų jėzuitiškų šaltinių žinomas dievybes ir ritualus, tačiau veik visais atvejais pateikiama platesnė arba tikslesnė informacija. Esama ir naujų dievybių, reikalaujančių dar kantresnio ir atidesnio fragmentų dėliojimo. Pamėginsime sujungti tik kelis jų.
Karalus Dungaus. Aptikus tokį teonimą, iš karto ateina mintis, kad tai tiesiog krikščioniškas apeliatyvas, nors LDK lietuviškoje raštijoje jis nelabai dažnas (įprastesnis būtų „dangaus ir žemės karalius“). Paprastai jis skiriamas Jėzui:
Piłotas Iezu nekałta pažines /
Wisiemus tykray bałsu išpažines /
Liepe nupłakti / židu dares walu /
Dungaus karбlu.
Tokia paprasčiausia krikščioniška interpretacija per gera, kad būtų teisinga. Misionierius jėzuitas, mokėjęs lietuviškai (veikiausiai pats lietuvis), negalėjo nesuvokti skirtumo tarp vienatinio krikščioniškojo Dievo ir valstiečių gerbiamos dievybės. Maža to, dievybei yra aukojamas ėriukas, t. y. atliekamos ypatingos apeigos. Tyrimui šiuo atveju produktyviau pasitikėti tekstu ir iš karto atmesti hipotezę, kad Karalus Dungaus valstiečių panteonan pateko dėl nesu(si)pratimo.
Atmetus nesu(si)pratimo hipotezę, reikia ieškoti kitokio aiškinimo. Folklore nesunku rasti personažą, besidžiaugiantį „Dangaus Karaliaus“ titulu – tai Mėnulis: „Jaunas Mėnuli, / Dangaus karaliau, / Apčystinai dangų, / Apčystink ir mane“.
Vis dėlto mūsų teksto Karalus Dungaus neturėtų būti tapatinamas su Mėnuliu. Jau iš Birutės Jasiūnaitės studijoje pateikiamų pavyzdžių matyti, kad taip jis vadinamas retai, dažniausiai – karalaičiu, karalėliu, taip pat kunigaikščiu, ne kartą visai nesiejant su dangumi. Tai patvirtina ir platesnė šaltinių imtis. Neturime ir duomenų apie Mėnuliui aukojamas gyvūnų aukas. Galiausiai teksto autorius nemini, kad Dangaus Karaliumi įvardijamas Mėnulis.
Akivaizdu, kad misionierius gebėjo išsiaiškinti „kas yra kas“ panteone, tad būtų sužinojęs bei mums pranešęs ir apie Dangaus Karaliaus tapatumą Mėnuliui, todėl čia galioja argumentum ex silentio.
Jasiūnaitė pravarčiai primena, kad „karaliaus“ titulas yra skolintas. Karalus Dungaus irgi sudarytas iš skolinto žodžio „karalius“, nurodančio itin aukšto laipsnio suverenumą ir suvereno srities įvardijimą – tai „dangus“. Skolinys liudija, kad užfiksuotas ne pirmapradis dievybės vardas ar eponimas, o vienas iš jos vėlesnių apeliatyvų.
Pirmapradės mitinės figūros paieškos vėl tampa dėlione. Karalus Dungaus mūsų kataloge įvardytas pirmas. Iškart po jo – derlingumo ir ūkio sferai atstovaujantis Žemėpatis (Ƶempats). Panaši vertikalė brėžiama 1604 m. jėzuitų Metiniame laiške: valstiečiai „šalimais dangaus Dievo, turi naminius Dievus“ (praeter Deum caeli, Deos domesticos habent). Vargu ar kas ryšis neigti, kad Dangaus Karalius yra kitas Dangaus Dievo įvardijimas.
Ši sąsaja vėl akina žvelgti į mįslingąjį Lasickio Auxtheias Vissagistis. Anot Lasickio, „šalia to, kuris yra jiems [= žemaičiams valstiečiams] Dievas Auxtheias Vissagistis, – visagalis ir aukščiausias Dievas, – tie, kurie dar nepažino tikrojo krikščionių Dievo, garbina daugybę Zemopacios, tai yra, žeminių [dievybių]“. Lasickis pateikia lietuviško teonimo vertimą į lotynų kalbą: omnipotens atque summus. Pirmasis sandas (lotyniškai minimas antroje vietoje) summus nesunkiai atstatomas į *Aukštėją (LKŽ formos: aukštiejas, aukštiejus), žinomą ir kai kuriems bažnytiniams rašytojams (plg.: „weyzd akis Aukštieiaus tay est Pona Diewa / wiešpaties aukśćiausio ir wisu didžiausio“).
Omnipotens rinkėjo neatpažįstamai iškraipytą apeliatyvą Vissagistis leidžia atkurti kaip Visagalįsis (bažnytiniuose tekstuose paplitusį įvairiais rašybos variantais).
Paskutiniu metu ryški tendencija Lasickio Aukštėją traktuoti kaip krikščionybės Dievą, suleidusį šaknis į senojo panteono griuvėsius
Paskutiniu metu ryški tendencija Lasickio Aukštėją traktuoti kaip krikščionybės Dievą, suleidusį šaknis į senojo panteono griuvėsius. Kiek tokia sinkretistinė hipotezė tikra? Pats Lasickis, atrodo, skiria Aukštėją ir „tikrąjį krikščionių Dievą“.
Tikrojo Dievo nepažinę valstiečiai Aukštėją garbina šalia gausių Žemėpačių, kitaip tariant, jį laiko senojo panteono nariu. Maža to, dabar jau ketvirtą kartą matome analogišką vertikalę – Dangaus Dievas jos viršuje, apačioje – ūkio arba namų dievai. Prūsų dangaus dievas Ukapirmas irgi gyvuoja toje pačioje opozicijoje – po juo tuoj minimas Žemėpatis. Pretorijus kiek netvarkingai kalba apie Ukapirmo ir Žemėpačio santykį, bet pastarąjį opozicijoje reikšmingai įvardija kaip „namų dievą“.
Tokia nepriklausomų šaltinių dermė liudija esant itin seną vaizdinį, kurio negalima kildinti iš krikščionybės. Pati įvardijimų įvairovė yra giliai siekiančios tradicijos, išsišakojusio kulto ir geografinio paplitimo žymė. Galime gan drąsiai teigti, kad susiduriame su aukščiausia indoeuropietiško paveldo dievybe, Dangaus Dievu, vėliau praminta ir Dangaus Karaliumi. Bibliniam Dievui evangelizacijos procese priskirti jos senieji kultiniai epitetai, tarp jų Aukštėjas – Aukštasis. (Įdomią karaliaus ir aukštojo epitetų sąsają regime sustabarėjusiame posakyje, cituojamame LKŽe: „O tu karalius aukštasis (stebintis), jau lyna!“ Šts.).
Tačiau ir antras apeliatyvas, pagal Lasickio tekstą rekonstruojamas kaip Visagalįsis, nėra prilipdytas visai iš pašalio: indoeuropietiška tradicija aukščiausiąjį Dievą įvardija kaip visa-žinį ir visa-regį. Žinoma, kalba apie valstietiškoje mitologijoje išlikusią aukščiausios dievybės sampratą ir realų kultą nereiškia, kad turime grįžti prie pirmykščio monoteizmo teorijos, tačiau taip pat reikia pripažinti, jog ide. *Dyeus laikyti viso labo „švytinčio dangaus personifikacija“ tėra duoklė atgyvenusiam animizmui. -*Dyeus – „dievų ir žmonių Tėvas“ – yra galutinis religinės patirties referencijos taškas.
Ƶempats. Žemėpatis – viena svarbiausių valstietiško panteono dievybių. Rimtesnei šios figūros ir jos mitologinių sąsajų analizei reikėtų nemenkos knygelės. Čia gana konstatuoti, kad tekste Žemėpačio, nors ir tradiciškai minimo antroje vietoje, veiklos sritis susiaurinta, jis tėra „pasėtų sėklų sergėtojas“. Tai rodo, kad senasis svarbios dievybės vaizdinys jau yra subyrėjęs – bent toje konkrečioje vietovėje išlikusi tik dalinė jo funkcija.
Jsodas. Iki šiol įsodas buvo žinomas vien ne mitologine „užkurio“, į žmonos ūkį atsikėlusio vyro, reikšme: „įsõdas sm. (2) Slk, Mlt, Ant, Aln užkurys: Duktė užsiėmė sau įsõdą Lkm. Jis nuejo už įsõdą Trng. Įsõdais jis atėjo šituosna namuosna Š. Brolis išėjo įsõdais Ktk. Vieną brolį įsõdais paleidėm Prng.“ (LKŽe). Iš tokio jaunikio buvo tikimasi, kad savo darbu jis pagausins žmonos turtą, galbūt būtent tai jungia abi – dievybės ir užkurio – figūras.
Nuosetas. „Pasėlių prievaizdas“ Nuosetas – kolei kas miglotas personažas. Galbūt jo vardą galima sieti su Sietyno žvaigždynu, įvardijamu ir kaip Sėtas, Setinys: „pagal jo stebėjimus andai būdavo pradedamas pavasarinis arimas bei žiemkenčių sėja. Kuo žemiau saulei nusileidus jis matyti vakaruose, tuo arčiau pavasaris [...]. Kai Sietynas įeina į vakaro žarą, laikas pradėti pavasario sėją“. „Kad sietynas ateina lig auštant į pie¬tus – laikas rugius sėti“ (LKŽe).
Nuosetas gali būti kitas žinomesnės dievybės vardas. Vis dėlto, užuot spėlioję, galime pasidžiaugti, kad 1619 m. misionieriaus žinia padeda atskleisti 1605 m. metiniame laiške minimo paslaptingojo Nosolo tapatybę. Ją atpažįstame ne tik iš panašaus vardo (t → ł; e → o). Svarbu ir dievybės funkcija (augančių javų globa) bei esminis aukojimo panašumas: tikintis javų klestėjimo Nosolui prie upės aukotas ožys, visai kaip ir Nuosetui, nors pastarajam tai nebuvo vienintelė aukų rūšis.
Dimsipats. Dimstipačio (tokia dažnesnė šio vardo forma) figūra menkai tirta. Nuo Antano Salio straipsnių Dimstipatis ir Dimstis Lietuvių enciklopedijoje netoli tepažengta21. Jo pateikta etimologinė interpretacija („namų ir sodybos viešpats“) ir dabar laikytina iš esmės teisinga. Mūsų aptariamame tekste Dimstipatis apibūdinamas kaip „sveikatos ir savųjų daiktų [= nuosavybės] saugotojas“ – „sveikata“ (sanitas) čia veikiausiai suprastina kaip salus sinonimas, taigi kaip bendra namų gerovė.
Algirdas Julius Greimas, šiaip jau ir tada nelabai paisydamas turėtų šaltinių, pateikė versiją, kad „Žemėpatis ir Dimstipatis yra vieno ir to paties dievo vardai“. Dabar ši versija visiškai neatlaiko faktų spaudimo: Žemėpatis ir Dimstipatis 1619 m. kataloge įvardyti abu, kaip visai atskiros dievybės, turinčios skirtingą kultą. Tai visiškai paneigia ne tik šių dievybių sutapatinimą – drauge, deja, žlunga ir grakšti tolesnė versijos plėtotė.
Du pagrindiniai Dimstipačio garbinimo aprašai ir vienas iki šiol atrodęs glaustas paminėjimas randami jėzuitų ataskaitose. Stanislovo Rostovskio liudijimas Lietuvos Jėzaus draugijos istorijoje remiasi Jokūbo Laviškio tekstu ir savarankiškos reikšmės (kitaip, negu manė Greimas) neturi. Dėlionei parengėme naują tekstų vertimą:
Jokūbas Laviškis (1583): Ten būta paklydimo, visai sunkaus, kai garbino larą, šaukdami jį Dimstipačiu. Mes jį galėtume išaiškinti kaip dūmų ir židinio viešpatį. Jam buvo skiriamos tokios apeigos: į daiktą susiėję kaimynai, vien tik vyrai, aukodavo du viščiukus, kaip įstengdami prašmatniau puotaudavo, rytdienai nieko nepalikdami, o vandenį, kuriuo buvo plauti indai, išliedavo į židinį.
Annuae litterae (1604): Turi vieną naminį dievą, jų kalba vadinamą Dimstipatis, apie jį vieni vienaip, kiti kitaip mano. Vieni jį sako esant ugnies dievą, saugantį nuo ugnies namus, ir jam aukoja gaidį, kurį išvirę patys suvalgo, o kaulus sumeta židinin. Kiti pasakoja jį esant šeimų motinų dievą; jam pačios šeimų motinos aukoja kiaulę: moterys ją apstojusios laiko, senesnioji nugalabija, o mėsą jos suvalgo. Berniukai ir mergaitės prie šio veiksmo neprileidžiami, bijant, kad dėl pastarųjų dalyvavimo gali šiek tiek sumenkti jų nuopelnai tam dievui.
Annuae litterae (1605): Kai kurie garbina dievą Dims¬tipatį; šio dievo pagarbinimo apeigų, tėvo [jėzuito] klausinėjami, visiškai nepanoro atskleisti. Mat jie turi slėpiningų aukojimų, neleistinų viešai dėstyti.
Mūsiškė 1619 m. misijos ataskaita leidžia naujai perskaityti 1605 m. metinio laiško liudijimą. Jo autorius pasakojimą pratęsia žinia apie keistą būrimą iš nusvilintų gaidžio kojų. 1619 m. tekste šis būrimas tiesiogiai siejamas su atnašavimu Dimstipačiui – divinacijai naudojami būtent aukojamieji gaidžiai: „Sveikatos ir savųjų daiktų saugotojui atnašaudavo porą gaidžių, kurių, dar kvėpuojančių ir gyvų, nusvilintų kojų padėtį ir judėjimą rūpestingai stebėdavo pranašautojas“. Tad ir 1605 m. aprašyti tolesni faktai pagrįstai priskirtini Dimstipačio kultui – kaip matome, tėvas jėzuitas bus sužinojęs ne taip jau mažai, kaip regėjosi iki šiol.
Galb Dewe. Pradėkime truptį iš toliau. Stryjkovskio minimas Gulbi Dziewos gerokai gadino šio istoriko kaip patikimo vyro įvaizdį. Stryjkovskis Kronikoje rašė: „Gulbi Dziewos – dievas, saugantis kiekvieną žmogų skyrium, mūsiškiai jį vadina proprium Genium, nuosavu angelu; jam vyrai aukodavo baltus romytus gaidžius, o moterys – vištytes“. Pastabusis misionierius, aprašęs keistoką dievybę Galb Dewe reabilitavo Lietuvos istorijos tėvą. Galb Dewe funkciškai atitinka Stryjkovskio dievybę – jis yra Deus Tutelarius, dievas sergėtojas, globėjas. Sutampa ir vyrų aukojama gaidžio auka. Galb Dewe nesunkiai atkuriamas į „Gelb(ėk) Dieve“.
Šį palinkėjimą Žemaitijoje rašęs Stryjkovskis pertvarkė pagal kitų savo katalogo dievybių įvardijimo schemą: funkciją nurodantis kilmininkas + „Dievas“ (vardininkas). Reikia pripažinti, kad palinkėjimas „Gelb(ėk) Dieve“ kaip dievybės vardas atrodo neįprastai, tačiau du skirtingų regionų skirtingu metu užrašyti liudijimai verčia neįprastumą priimti kaip iššūkį. Šiandien kaip nors atsakingai šį „teonimą“ interpretuoti dar sunku, tad palikime jį ateičiai.
Diewogindiwe. Artimiausias žinomas jos analogas būtų Laviškio minima dievų motina. Galbūt čia turime šios mįslingos moteriškos deivės ir krikščioniškos Dievo Motinos vaizdinių interferenciją. Sunku pasakyti, ar Dievo globėjo ir Dievo gimdyvės kultas pasakojime susietas tik retoriškai, ar esama glaudesnio ryšio. Deja, dėlionės gabalėlis kolei kas neranda konteksto, todėl lieka nuošalyje.
Dar keblesnę situaciją sukuria dievybės, vardu Dirwoksznis aprašymas.
Paskutiniai du katalogo dievai irgi kolei kas atidėtini į pašalį. Jau pats teonimo Aukie užrašymas liudija, kad lenkų kompiliatorius nebuvo tikras tuo, ką perskaitė. Lieka mįslė, kaip šios dievybės, globojančios bičių spietimąsi, vardas galėtų būti susietas su bitininkyste. Šiam gabalėliui dar teks rasti prasmingą vietą margoje lietuviškos bitininkystės mitologijoje.
Dar keblesnę situaciją sukuria dievybės, vardu Dirwoksznis aprašymas. ‘Dirvokšnis’, ‘dirvókšlis’ apibrėžiamas kaip nedidelis dirvos sklypas: „Į laukugalę prasideda dirvókšniai ir pievokšniai Grž. Da du dirvókšniai liko nepriakėti Slm. Tarppieviais dirvókšliai, o tarpdirviais pievokšliai J.“
Atskirų lauko elementų sakralizacija valstiečių pasaulėvaizdyje gerai žinoma – gana paminėti išskirtinę ežios reikšmę ir Apidėmę. Tačiau mūsų tekste ten, kur turėtų būti pasakojama apie Dirvokšnį, pradedama kalbėti apie Deivių kultą – plačiai liudijamą nuo Mažvydo laikų29. Anot jėzuitų misionierių, Deivėmis buvo vadinami svirnuose laikomi „nemaži akmenys, plokščiu paviršiumi apversti aukštyn, ne užkasti į žemę, bet apkloti šiaudais“. 1685 m. Vilniaus kolegijos metiniame laiške patvirtinama, kad Deivių garbinimas buvo moterų priedermė.
1619 m. ataskaitoje pateikta informacija esmiškai praplečia tai, ką žinome apie Deivių funkciją ir kultą, tačiau visvien lieka neaišku, kur dingo Dirvokšnis. Galimas vienintelis logiškas paaiškinimas: Lenkijos jėzuitų istorijos kompiliatorius nevykusiai sutrumpino iš Lietuvos gautą tekstą arba netyčia praleido jo fragmentą. Dėlionės gabalėlis, kurį žinome buvus, turbūt galutinai prarastas.
Godotinam Skaitytojui galėjo pasirodyti, jog poroje senovinio rankraščio puslapių surašytas tekstas tėra sauja tik mokslininkui įdomių dėlionės gabalėlių. Tai tiesa, bet ne visa: tekstą tokiu paverčia pirminis skaitymas, kai ieškoma to, ko pasakojime esama negirdėto, kai atsiliepiama į faktų ir logikos iššūkius, kai susižymimos paralelės ir dėliojami kontekstai. Bet iš tikro toks tekstas aprėpia ištisą pasaulį – jo kuklų kraštovaizdį su trobomis ir svirnais; jo nemielus orus, galinčius suniokoti ir taip skurdų derlių; jo nebyliuosius gyventojus: bites, kiaules, ožkas, vištas, avis, jaučius; jo dievus, visa tai sutelkiančius į prasmingas visumas. Galiausiai – jo žmones, gyvenusius su vištomis, orais, dirvomis, dievais prieš keturis šimtmečius ir vėl atgaunančius dalelę savo būties regimajame pasaulyje, kai Romoje skaitome nežinomo lietuvio jėzuito pasakojimą.
Šis tekstas išspausdintas žurnale „Naujasis Židinys-Aidai“ 2012 m. Nr. 2
